Introducción

La teoría crítica como tal se refiere a la Frankfurter Schule (Escuela de Frankfurt), cuyos miembros se encontraban inmersos en la tradición de la teoría marxista y quienes se comprometieron, desde dentro de esta teoría, a desarrollar y defender su forma auténtica y sus ideas.

La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino su auténtica formación y constitución. La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado tanto por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extrateóricos que se mueven dentro de ellas. Entre sus principales representantes encontramos:

-Theodor Adorno

-Walter Benjamin

-Herbert Marcuse

-Jürgen Habermas

Un poco de historia 

Teoría Crítica y Positivismo Lógico

Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico, y esto en dos niveles:

A) En el plano social

Ya que la ciencia depende, en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extrateóricos).

B) En el plano teórico-cognitivo

Denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido.Es decir, que mientras menos se meta el investigador en lo investigado, gracias al método, más objetiva y verdadera es la investigación. De esta manera, se pierde el aporte del sujeto, dos sujetos que hacen ciencia, se absolutizan los hechos y se consolida, mediante la ciencia, un orden establecido (establishment). Es decir, las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, “los resultados positivos del trabajo científico son un factor de autoconservación y reproducción permanente del orden establecido”

Theodor Adorno

El 11 de septiembre de 1903 nace en Frankfurt Theodor Wiesengrund Adorno, hijo de un comerciante de vinos y una soprano, y hermano de una pianista. Su madre y su hermana, ligadas a la música como eran, le inculcaron esta afición que se mantendría durante el resto de su vida. A los 17 años, Adorno ya escribía sus primeras piezas musicales de corte vanguardista. Estudió filosofía, psicología, sociología y música en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de su ciudad natal y presentó su tesis doctoral sobre la obra de Kierkegaard, luego de que le fuera rechazado un primer intento en el que trataba a Kant y a Freud.

Adorno y la Teoría Crítica tienen una interpretación marxista de la sociedad. Para ellos, su estructura está organizada en tres distintos planos. El primero, el plano económico, con una tensión constante entre los dueños de la acumulación de los recursos del capital y el proletariado, aquellos que solo son dueños de su familia, de su prole. Esta tensión se sitúa en la base de la sociedad y sería la base de la teoría más ortodoxa y economicista del marxismo. Por encima están las “superestructuras”, es decir, la esfera cultural en la cual están contenidas las mentalidades, las estéticas, los valores. Por último, están los aparatos ideológicos, aquellos encargados de preservar mediante su autoridad o su fuerza el orden ideológico de la sociedad. En esta esfera están el Estado, el ejército, la Iglesia, la escuela, la familia, todos órganos con poder normativo o coercitivo.

Este modelo se sitúa en un contexto histórico posterior –pero no alejado– a la Revolución Francesa, a la Ilustración, definida por Kant como el motor que da inicio al triunfo de la razón autónoma, donde se tiene una fe casi ciega sobre esta. Dada esta fe es que, combatiendo al mito medieval, el poder casi omnipotente de la razón, desde la Ilustración hasta nuestros días, ha transformado el concepto de verdad reduciéndolo a un mero conjunto de comprobaciones matemáticas, positivistas. En línea con esto, el hombre ha querido utilizar la razón para dominar a la naturaleza, sin darse cuenta que al dominar a esta, termina dominando a los propios hombres, debiendo mantenerlos uniformes y controlados, factibles de ser matemática, y por ende, racionalmente estudiados. Es por eso que la razón, al enfrentarse al mito, se convierte en él, en un mito de posible control del todo pero que no puede ser conseguido sin el control de los demás, que no puede solucionar, por ende, la tensión por la diferencia entre las clases sociales porque solo la agudiza, solo agranda la brecha entre dominantes y dominados. Esta es la razón instrumental, la que es utilizada como instrumento para dominar.

Esta es, para Adorno la dialéctica negativa de la Ilustración, una dialéctica que en vez de alcanzar la síntesis entre los opuestos se divide constantemente, está hecha de divisiones y condenada a ellas. Como mencioné, el mito de la razón consiste en que esta no es capaz de reconciliar las tensiones de clases, más bien las agrava; y así, esta dialéctica negativa se basa en contradicciones tales como el conocimiento de la explotación en los procesos de producción y el conformismo con ellos.

En consecuencia con todo lo anterior, en la sociedad burguesa moderna, como la concibe Adorno, existe una alianza entre aquellos dueños del capital y los exponentes de los aparatos ideológicos de la esfera política para utilizar las superestructuras culturales en pro de mantener controlado al proletariado. Es decir, la razón instrumental desarrolla una cultura para las masas, una industria cultural ubicada entre las mentalidades y las estéticas pero con características particulares que tienen como fin atontar al espectador con un proceso sistematizado, estandarizado. La Industria Cultural será explicada más adelante. Es así como los medios de comunicación en esta sociedad burguesa moderna pasan a formar parte de los aparatos ideológicos con poder normativo, cumpliendo una función similar a la de la Iglesia o la escuela.

Theodor Adorno concibe a la sociedad como una estructura con tres planos: económico, cultural y político. En el primero se sitúa la disputa clásica marxista entre el capitalista y el proletario; en la segunda, las superestructuras de producción de contenidos y formas de pensar; y en la tercera, los aparatos ideológicos de control, entre los cuales ubica a los medios de comunicación. Estos, en alianza con los dueños del capital, buscan la forma de controlar a las masas mediante la producción de contenidos en una Industria Cultural.

La Industria cultural es el arma de control de masas dentro del sistema planteado por la Teoría Crítica. Se caracteriza porque sus contenidos, es decir, la Cultura de Masas, son monótonos, repetitivos y embobantes. No busca ser original ni instar al pensamiento reflexivo, por el contrario, busca brindar estímulos rápidos de respuesta inmediata, por medio de los cuales la persona concibe a la crítica como un esfuerzo innecesario y demasiado trabajoso. Se aplica el principio de estandarización en la producción de sus contenidos y se rige por la rentabilidad que estos puedan obtener.

Los planteamientos de Theodor Adorno y, en general, de los teóricos de la Escuela de Frankfurt son aún reconocibles en el presente. Prueba de ellos son los debates sobre la parcialización de los medios de comunicación con intereses distintos a los que honestamente podrían defender. Además la polémica en torno a la apropiación del trabajo y explotación de las personas para fabricar productos que no guardan rastro de ellos y que son consumidos por un conjunto de personas que creen que todo anda bien y camino a algo mejor. Finalmente, está el debate sobre la tiranía del rating por sobre lo realmente valorable en los contenidos de las industrias culturales de hoy y es claro que estos siguen siendo víctimas de la monotonía y los formatos preestablecidos. No obstante, aunque todo esto puede sonar fatalista y exagerado, es menester aclarar que esto es solo un modelo que habla de tendencias, las cuales pueden ser constatadas en la realidad pero que sería un error tomar como reglas absolutas.

Herbert Marcuse

Nació en Berlín, sirvió como soldado en la primera Guerra Mundial y participó posteriormente en la revolución socialista que fue aplastada por las fuerzas de la República de Weimar.

Después de completar sus estudios en la Universidad de Friburgo de Brisgovia en 1922, regresó a Berlín, donde trabajó como vendedor de libros. Regresó a Friburgo en 1929 para escribir una «habilitación» (disertación postdoctoral para obtener el grado académico de profesor) con Martin Heidegger.

En 1933, debido a que no le sería permitido por ser judío completar su proyecto bajo el régimen nazi, Marcuse empezó a trabajar en el Instituto de Investigación Social en Frankfurt del Meno y, junto con Max Horkheimer y Theodor Adorno, se convirtió en uno de los más destacados teóricos de la Escuela de Frankfurt.

Emigró de Alemania ese mismo año, yendo primero a Suiza y luego a los Estados Unidos, donde obtuvo la ciudadanía en 1940. Durante la Segunda Guerra Mundial trabajó para la Oficina de Servicios Estratégicos de los Estados Unidos (US Office of Strategic Services), precursora de la CIA, analizando informes de estrategia sobre Alemania (1942, 1945, 1951).

En 1952 inició una carrera docente como teórico político, primero en la Universidad de Columbia y en Harvard, luego en la Universidad Brandeis desde 1958 hasta 1965, donde fue profesor de filosofía y política, y finalmente (ya jubilado), en la Universidad de California, San Diego. En la época después de la guerra, fue el miembro más políticamente explícito e izquierdista de la Escuela de Frankfurt, debido a su dedicación a aplicar políticas de emancipación, como la liberación de la mujer o las ideologías juveniles a la primera Teoría Crítica. Empieza a ser consciente de las principales limitaciones prácticas de la primera escuela de Frankfurt, y de la necesidad de perfilar las tesis sobre cultura y sociedad, identificándose a sí mismo como marxista, socialista y hegeliano. Fue además un gran aporte teórico para la emergencia de los movimientos juveniles de protesta, como el movimiento hippie.

Marcuse murió el 26 de julio del año 1979, después de haber sufrido una apoplejía durante una visita a Alemania. El teórico Jürgen Habermas, de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, cuidó de él durante sus últimos días.

Herbert Marcuse fue uno de los filósofos políticos alemanes que integró la denominada Escuela de Frankfurt. Aunque presenta figuras heterogéneas, esta corriente intelectual se inició hacia 1930 y constituyó un intento de adaptación del marxismo a los cambios que se produjeron desde principios del siglo XX. Sus grandes figuras fueron sobre todo Max Horkheimer, Theodor Adorno, el propio Marcuse y más recientemente Jürgen Habermas. Todos ellos desarrollaron abstracciones filosóficas y teóricas originales para revitalizar el legado crítico de la obra de Karl Marx.

Su visión de la liberación y el desarrollo pleno del individuo en una sociedad no represiva distinguió muy positivamente sus escritos, junto con una aguda crítica de las formas existentes de dominación y opresión que existían en la sociedad industrial y permanecerían o se habrían agravado con la nueva revolución tecnológica de fines del siglo pasado.

Marcuse tuvo el acierto de demostrar cómo la ciencia, la tecnología y la teoría en sí tienen una dimensión política, elaborando un sólido cuerpo de análisis de-velador de los mecanismos de muchas de las formas dominantes de la sociedad, la cultura y el pensamiento de la época en que vivió, las cuales no son ajenas a la sociedad post-industrial. Asimismo sus trabajos principales superaron las limitaciones de las tendencias de la filosofía y la teoría social y política actuales que niegan la posibilidad del progreso social. Marcuse enarboló siempre la defensa de la razón científica y sus escritos proporcionaron un punto de partida viable para abordar problemas filosóficos y políticos permanentes, particularmente en las periferias de las sociedades desarrolladas que le interesaron con intensidad; su defensa de la razón anticipó el peligro que constituiría el rechazo irracional de la sociedad industrial. Su estrecha articulación de la filosofía con la teoría social, la crítica cultural y las respuestas políticas adecuadas a realidades cambiantes, parecen un legado perdurable.

En parte como respuesta a la caída del comunismo y en parte como resultado de nuevas condiciones tecnológicas y económicas, el sistema capitalista está siendo objeto de desorganización y reorganización. La lealtad al marxismo de Marcuse siempre lo llevó a analizar las nuevas condiciones de las sociedades capitalistas que se generaron desde la época de Marx, camino ignorado por diversos "marxismos" existentes. La teoría social puede construir ahora, a partir de la tradición marcusiana, teorías críticas indispensables en las sociedades del siglo XXI, basadas en el análisis de dichas transformaciones del capitalismo, su creciente heterogeneidad y la aparición de un complejo y vacilante sistema económico mundial.

Mientras que diversas versiones de las teorías positivistas y posmodernas han renunciado a analizar la perspectiva de todo cambio social y político sustantivo, Marcuse intentó vincular la razón crítica con los movimientos políticos más radicalizados de la época y, por lo tanto, politizar su filosofía y su teoría social; alejándolos del peligro de la irracionalidad y el fanatismo. Dadas la actual multiplicidad de guerras de ocupación casi colonizadoras y las diferencias sociales abismales que están generando una conflictividad potencialmente explosiva e irracional, su pensamiento sigue proporcionando importantes recursos y un estímulo para renovar de forma permanente la teoría política crítica; en consecuencia, la relectura de sus obras sigue proporcionando recursos importantes para estudiar la situación actual, en la medida en que podría inspirar la indispensable diversidad de teorías políticas que den cuenta de la variedad de formas de democratización que realmente contribuyan a eliminar la explotación del hombre por el hombre.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas (Düsseldorf, 18 de junio de 1929) es un filósofo y sociólogo alemán, conocido sobre todo por sus trabajos en filosofía práctica (ética, filosofía política y del derecho). Gracias a una actividad regular como profesor en universidades extranjeras, especialmente en Estados Unidos, así como por la traducción de sus trabajos más importantes a más de treinta idiomas, sus teorías son conocidas, estudiadas y discutidas en el mundo entero. Habermas es el miembro más eminente de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt y uno de los exponentes de la Teoría crítica desarrollada en el Instituto de Investigación Social. Entre sus aportaciones destacan la construcción teórica de la acción comunicativa y la democracia deliberativa .

La estrecha relación que existe entre la obra de Habermas y la labor realizada durante gran parte del siglo XX por el Instituto de Investigaciones Sociales obliga a realizar una breve referencia a las inquietudes intelectuales de la Escuela de Frankfurt, con el fin de ver cómo las líneas de trabajo de los primeros teóricos críticos marcan, desde el principio, la problemática filosófica a la que se enfrenta Habermas. De hecho, esos motivos han dirigido su investigación hasta tal punto que se podría decir que todo el proyecto de Habermas no consiste más que en una “reelaboración” de la teoría crítica. Ésta buscaba vincular la investigación científica con la crítica social, de forma que, rehabilitando una praxis de naturaleza marxista, el conocimiento de una determinada situación condujera a su propia reconducción emancipadora. Los integrantes de la Escuela de Frankfurt se dirigieron, por tanto, hacia Marx, pero supieron combinar la visión antropológica del marxismo con las intuiciones de Freud. No es de extrañar, pues, que concibieran las situaciones sociales como patológicas y que desde su perspectiva el saber social tuviera efectos terapéuticos.

El interés inicial de Habermas consistió en recuperar la teoría crítica, tal y como fue formulada en sus inicios, pero buscando fundamentarla científicamente, para lo cual era menester investigar sobre un modelo adecuado de razón y de ciencia que, además de aclarar el propio estatuto epistemológico de la teoría crítica, combinara el carácter científico de la reflexión social con sus pretensiones críticas y emancipatorias.

En concreto, la intención de Habermas era resolver tres problemas filosóficos de primera magnitud:

1. Aclarar la vinculación de la teoría con la praxis. En la estela de la Escuela de Frankfurt, era importante justificar de nuevo las pretensiones prácticas de la investigación social, superando la perspectiva tecnocrática que reducía la praxis a la mera aplicabilidad técnica de informaciones científicas.

2. Criticar científicamente las sociedades de capitalismo tardío o intervenido, que habían devaluado el proyecto emancipador de la Modernidad. Ello exigía replantear los ideales ilustrados. A este respecto, frente al pesimismo de la Escuela de Frankfurt, Habermas entiende que la Modernidad es un proyecto inacabado. 

Su concepción del espacio público como ámbito de deliberación, la reivindicación de una radicalización democrática y su propuesta política deliberativa son manifestaciones de esta segunda inquietud.

3. Superar el concepto restringido de razón que subyace al planteamiento positivista y defender un concepto de razón amplio e inclusivo sobre el que pueda sustentarse no sólo la ciencia empírica, sino también la ciencia social y la ética, la moral o la política.

Gracias a la pragmática universal y a la investigación sobre los discursos, se ha podido establecer un nuevo concepto de razón de corte discursivo, puesto que la discursividad constituye el núcleo último en el que convergen la validez última de la totalidad de los saberes, las emisiones y las creencias, otorgando unidad a una razón que se había fragmentado en los albores de la Modernidad. En efecto, como consecuencia del proceso de modernización, según Habermas se habían autonomizado los campos de la ciencia, la moral y el derecho, y el arte, asumiendo cada uno de ellos un determinado modelo de razón.

Ahora bien, ¿cuáles son los caracteres de esta racionalidad? Se pueden destacar los siguientes

1. Es una racionalidad discursiva y lingüística y, por lo tanto, surgida de la práctica comunicativa cotidiana de los hablantes.

2. Es una racionalidad predicable de los individuos, de sus emisiones, pero también de los sistemas sociales.

3. Es una racionalidad de carácter universal y normativo.

4. Es una racionalidad ampliada porque entrelaza diversas manifestciones en el medio común del lenguaje y porque se basa en la capacidad comunicativa característica de todo ser racional.

5. Es una racionalidad procedimental y formal ya que en un contexto posmetafísico como el actual, no pueden admitirse ni referencias a la totalidad ni contenidos vinculantes de carácter material, según Habermas (Habermas 2003: 15-17).

En definitiva, la racionalidad se resume en un proceso formal de dar y recibir razones gracias a la mediación que posibilita el lenguaje. Aunque Habermas admite que la racionalidad discursiva es universal, sin embargo al formalizarla su concepto de razón se puede caracterizar como mínimo.

Max Horkheimer

Max Horkheimer (14 de Febrero de 1895 – 7 de Julio de 1973) fue un filósofo y sociólogo alemán, conocido por su trabajo en la denominada teoría crítica como miembro de la Escuela de Frankfurt de investigación social. Sus obras más importantes incluyen: El eclipse de la razón (1947) y, en colaboración con Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración (1947). A través de la Escuela de Frankfurt, Horkheimer colaboró y llevó a cabo otros trabajos significativos. Realizo además la llamada teoría critica.

La teoría crítica fue formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 "Teoría tradicional y teoría crítica".

El proyecto inicial, pretende desarrollar una serie de teorías atentas a los problemas sociales, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx con Freud, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo. Al mismo tiempo, se proponía dar importancia a factores sociales, psicológicos y culturales a la hora de abordar los temas sociales.

Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946. Sostiene la tesis de que mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya organizado de acuerdo con el molde de la cultura comercial.

Según Horkheimer la razón instrumental crea mitos, o se convierte en mitos, que son peligrosos porque ofrecen un aspecto de liberación. Este instrumentalismo es en último término, una forma de subjetivismo, por eso las actitudes especulativas en el sentido del positivismo, bajo la forma de un racionalismo tecnológico, devienen en irracionalismo destructivo.

La obra de Max Horkheimer más conocida como Crítica de la razón instrumental, ha estado a la sombra, de su otra obra magna, Dialéctica de la Ilustración, escrita en estrecha colaboración con Th. W. Adorno. Sin embargo, en ella se contiene y expresa la misma mirada crítica y sumamente lúcida sobre la otra cara de la modernidad, sobre el precio que la humanidad va pagando por el avance imparable, del proceso moderno de racionalización.

Horkheimer da en ella su propia versión de la paradoja del proceso de Ilustración, que abre serios interrogantes sobre el mismo: «El progreso amenaza con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea del hombre». Es la dialéctica que en nuestros días ha conducido a la denominada «sociedad del riesgo», a un «mundo desbocado», tal y como el propio Horkheimer denunciaba ya en esta obra con sorprendente lucidez.

Teoría Crítica y Horizonte Filosófico

Ésta teoría crítica transformadora del orden social que busca un mayor grado de humanización “antropogénesis” se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.

En el pensamiento habermasiano esta distinción puede ser comprendida dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) dentro de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés. Esto lo trabaja Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología “el interés cognitivo-práctico y el interés cognitivo-técnico que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas, vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida”.

Se concluye así que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira, también a convertirse en su fuerza transformadora en medio de las luchas y las contradicciones sociales. Veamos esto de una manera más descriptiva. Pero, primero veamos una lectura particular de Habermas elaborada por el profesor Carlos Vasco.